I. Al final de la història, que l’enfilall siga de ‹coralls› sembla un detall sense importància, però de fet es tracta d’una dada que aporta una forta càrrega de simbolisme, comprensible només dins dels paràmetres de la cultura eslava. En realitat, l’autor ha estat donant moltes pistes sobre el personatge d’Oléssia al llarg de tota la narració, sense arribar mai a definir-lo del tot de manera explícita, per tal de construir d’aquesta manera una mena de doble joc literari, el qual subjau per sota de la trama i en connexió amb la cultura popular. Per respecte a l’autor i a la seua obra (a fi de no espatllar l’efecte que puga causar en el lector), no ha estat fins al final que afegim aquesta nota, al nostre entendre imprescindible per a entendre bé la segona possible lectura que es proposa. La hipòtesi que aportem, és que Oléssia en realitat s’assimila conceptualment a la figura de la ‹russalka› (ondina), que és un altre dels éssers fabulosos, mitològics de la cultura folklòrica russa i eslava en general. Vladímir Dahl, en el capítol huitè del seu llibre “Creences, supersticions i prejudicis del poble rus”, diu sobre la ‹russalka›: «La ‹russalka›, també dita ‹diablessa›, ‹entremaliada›, o ‹dona d’aigua› [...], estima les aigües profundes i tranquil·les. Gairebé per tot arreu la ‹russalka› està assetjada per la gent. Hui en dia gairebé no trobareu cap lloc on la gent digui que n’hi ha, de ‹russalkes›; o bé us diran que n’hi havia abans i van marxar, o bé us indicaran un altre lloc, on tampoc no en trobareu. A Ucraïna consideren que són noies que van morir sense haver estat batejades; en altres llocs creuen que qualsevol dona que haja mort ofegada pot convertir-se en ‹russalka›, si la morta ja mostrava maneres en vida. També diuen que es converteixen en ‹russalkes› aquelles que moren ofegades mentre es banyaven sense portar la creu; per cert, en aquests casos la gent diu que és el ‹vodianoi›(86) qui les capbussa tirant de les cames de les desafortunades. Altres diuen que les ‹russalkes› no provenen de la raça humana, sinó que són mals esperits o senzillament seduccions del diable. Al sud del nostre país, la ‹russalka› en general no és malvada, sinó més aviat entremaliada. En canvi, la ‹russalka› russa, especialment al nord, on s’anomena simplement ‹diablessa›, sí que és dolenta: és una fembra perillosa, terrible enemiga del gènere humà. Amb aquest concepte sobre elles, les representen de vegades en forma monstruosa; però en general les ‹russalkes› són noies joves, esveltes, encisadorament boniques; van nues o vestides només amb una camisola blanca, però sense cinyell i amb els cabells solts, que són de color verd, com alguns asseguren. Viuen en comunitats, sota l’aigua, però poden sortir també a terra. Joguinegen, canten, riuen i s’esplaien a lloure, es gronxen en les branques dels arbres propers(87), fan garlandes de flors i amb elles s’engalanen. Per tots els mitjans s’esforcen a atraure els homes cap a elles, i, quan ho aconsegueixen, per a divertir-se els pessiguen fins que aquests moren(88). Alguns asseguren que les ‹russalkes› tenen membranes entre els dits, com els ànecs; altres diuen que, en comptes de cames, tenen doble cua de peix. [...] En general, les entremaliades ‹russalkes› prenen ple poder durant la setmana dita justament ‹de les russalkes›, la qual va després del dia de la Tróitsa i fins al darrer dia abans del dejuni. El primer diumenge després de la Tróitsa també es diu ‹de les russalkes›. Segons la creença popular, és l’època més perillosa, i la gent té por d’aproximar-se als llocs on hi ha aigua i fins i tot temen eixir al bosc. [...] Així, al nord, la ‹russalka› és una diablessa vella o de mitjana edat, horrible; al sud, en canvi, la ‹russalka› és una xica adulta, molt bonica. [...]» ~ Partint d’aquestes pinzellades sobre les creences populars al voltant de la ‹russalka›, veiem que Kuprín va disseminant hàbilment detalls sobre la possible identitat d’Oléssia al llarg de tota l’obra. Així, a més de ser una noia molt maca, s’insinua que Oléssia va amb els cabells solts: (cap. III) «I amb pas lleuger i ivaçós es va dirigir cap a la cabana, amb el cap acotat, agafant-se els cabells amb les mans, que el vent havia despentinat». No cal dir que Oléssia, amb la seua avieta, viuen a tocar d’un llac (l’aigua que, almenys a nivell simbòlic, sempre ha d’estar a prop de la ‹russalka›): (cap. III) «A 1’altra banda del llac, entre els arbres, s’evidenciaven les parets blanques d’una cabana». Després, l’autor té l’habilitat d’integrar dins de la trama de la història una frase dita pel protagonista que, des d’aquesta òptica, ens podria portar a pensar que ell mateix s’adona del perill a què està exposat o l’intueix: (cap. X) «Oléssia, si us plau, no... Deixa’m –li vaig dir jo, provant d’amollar-li la mà–. Ara tem..., tem per mi mateix... Deixa’m, Oléssia». És evident que el protagonista ho diu en el context d’una convalescència, després d’unes fortes febres; és per això que li diu a la seua estimada que no està en condicions de rebre grans sotracs, ni que siguen emocionals; però no deixa de ser curiosa la presència d’aquesta frase, que podria tenir un doble sentit i en aquest cas faria entreveure la suposada ‹perillositat› del personatge femení (mitològic) encarnat en Oléssia. Una altra pista significativa és que els fets cabdals que fan que la història desemboque en el drama final, s’esdevenen al voltant de la Tróitsa (en realitat, justament aquell dia), que, com hem vist amb la nota de Dahl, dóna el tret de sortida a la setmana de les ‹russalkes›. Finalment, el detall de l’enfilall de ‹coralls›, com hem apuntat al principi, no sembla casual tampoc (òbviament, s’intenta establir una connexió simbòlica amb el medi aquàtic, en aquest cas marí; tot i que el mar no siga ben bé (en realitat, no és gens ni mica) l’àmbit natural de la ‹russalka› eslava, però al cap i a la fi es pot sostenir que hi ha una connexió evident entre aquesta i la sirena de la mitologia grega(89)). I encara podem afegir una altra cosa que acaba de reblar el clau: l’autor no utilitza en cap moment, ni una sola vegada, la paraula ‹russalka›, ni ‹ondina›, ni es refereix de cap manera a aquest ésser mitològic d’importància dins del conjunt de creences del folklore rus; la qual cosa no deixa de ser curiosa, per tal com sí que esmenta moltes altres criatures o objectes d’importància relativa: l’home llop (‹vovkulak› o ‹volkodlak›), el tresor enterrat (‹klad›), etc. L’‹oblit› de la ‹russalka› en l’obra no sembla casual, ja que l’escenari del bosc solitari amb aigua per totes bandes (el llac, el riu, els aiguamolls...) reclama a crits com a mínim un petit esment d’aquesta figura ineludible en un cas com aquest. Així, amb aquest ‹oblit› al nostre entendre intencionat, sembla que l’autor mateix no vol espatllar el seu propi joc literari usant el mot (i el concepte) que justament vol amagar com a part de l’enigma que proposa. També es pot afegir en la llista el detall (igualment insignificant en aparença) del lluç de riu (ésser aquàtic) que el protagonista menja justament el dia en què es desencadena el drama, però això mereix una nota a part que desenvoluparem posteriorment. ~ Per tot plegat, es pot afirmar que, molt probablement, Kuprín tenia en ment tothora la figura de la ‹russalka›, i que la seua intenció era assimilar a ella el personatge femení d’Oléssia. Així, tenim que, si per una banda Manúilikha, la vella, és la Baba-Iagà (l’autor s’hi refereix explícitament en aquest cas), per l’altra banda tenim que Oléssia, la jove, és la bonica ‹russalka›, capaç d’atraure els homes (en l’obra: el protagonista de la història); però només per a establir amb ell, al capdavall, una relació dramàtica, impossible, com de fet es reflecteix en la narració. En general, aquesta interpretació pot resultar xocant o fins i tot absurda en molts casos per als portadors nats de la cultura russa/eslava, car hi ha una forta tendència a caracteritzar la ‹russalka› dins d’uns paràmetres molt concrets i tancats, fortament estereotipats, segons els quals la ‹russalka› viu exclusivament a l’aigua i quan n’ix és només per a gronxar-se sobre les branques dels arbres propers, especialment dels bedolls (en general, per exemple, es rebutja la idea que la ‹russalka› puga caminar lliurement pel bosc; teòricament ho pot fer, però no és aquesta la idea generalitzada que en tenen els russos). Tanmateix, a la vista dels comentaris aportats amb aquesta nota, i, sobretot, amb les informacions de Dahl, es fa difícil pensar que l’autor no haja tingut la intenció de conferir al personatge d’Oléssia, si no totes, algunes de les atribucions de la ‹russalka›, per a conformar d’aquesta manera, això sí, una interpretació lliure d’aquesta figura tan característica del conjunt de creences populars antigues, tradicionals i (necessàriament cal dir-ho així) paganes. Tenint, per tant, en compte que, segons aquesta interpretació, Oléssia és més aviat ‹russalka› que no pas bruixa, però que en qualsevol cas, al capdavall, queda adscrita a la secció femenina del quadre de figures mitològiques sorgides de la inventiva popular i vinculades a les fosques entranyes del bosc, el lector pot fer, si vol, les seues pròpies deduccions sobre el sentit de la història a nivell simbòlic al voltant, per exemple, dels eixos: paganisme-cristianisme, mitologia-realitat, etc. ~ Això, però, és tan sols un possible aspecte del personatge d’Oléssia, una dimensió oculta que el lector pot acceptar o rebutjar segons el seu criteri. Queda clar que, a un primer nivell, Kuprín prova de descriure Oléssia com una pobra xica, víctima de les supersticions pròpies i alienes, que al seu torn són conseqüència de la ignorància inveterada i de la manca de cultura (però no només d’això, com veurem després...). L’analfabetisme (tema introduït ja en el primer capítol, amb el cas de Iarmola, que és tan sols un exemple del que en general es dóna per tot arreu) és un terreny adobat per a la superstició (discurs propi de la il·lustració(90)); la ignorància com a instrument del mal, sense oblidar, però, que també el coneixement (el de les bruixes, per exemple) pot ser orientat al mal. En qualsevol cas, tant des de la ignorància com des del coneixement, cal sempre vigilar molt bé cap a on es dirigeixen les passes, quina direcció general pren el camí i què és el que, en el fons, hi ha en el cor. ~ Finalment, algú podria preguntar-se: «Vet, si Oléssia és una ‹russalka›, ¿on hi ha els cabells verds sobre els quals parla Dahl?» I, certament, en el text llegim que Oléssia tenia els cabells ‹foscos›(91); negres, caldria entendre, tot i que l’autor no utilitza mai l’expressió ‹cabells negres› en cap moment; sempre s’hi refereix dient ‹cabells foscos›. De tota manera, si volem podem trobar el verd en la figura metafòrica del pàmpol de la làmpada... Kuprín insisteix molt, en diversos moments de l’obra, que el pàmpol de la làmpada és «de color verd, una mica socarrimat per dalt». Fem l’exercici mental d’imaginar-nos el pàmpol d’una làmpada, i veurem que, en efecte, en cert sentit s’assembla als cabells que cauen en cascada cap a baix. Vet ací, doncs, els cabells verds de la ‹russalka›, que apareixen metaforitzats, segurament per a no posar-ho tan fàcil al lector. Però, ¿per què una mica socarrimat (el pàmpol-cabellera) per dalt? Potser aquesta dada faça referència a l’episodi antic en què la ‹khata› de Manúilikha al poble és cremada pels mugics furiosos amb ella, que l’expulsen, a ella i la seua néta. O, tal vegada, vulga significar, directament, les flames de l’infern (recordem que la ‹russalka› en determinades tradicions es pren directament com una criatura demoníaca sense pal·liatius); això explicaria el motiu pel qual el protagonista té tanta por del «redol pla de la llum abocada per la làmpada del pàmpol verd socarrimat per les vores; [...] per algun motiu sabia que en aquell tranquil cercle de contorns indefinits en silenci s’amagava una vida misteriosa, immutable i amenaçadora, encara més terrible i turmentosa que el caos febril dels meus somnis.» ~ En conjunt, i recordant també la frase de Dahl sobre el fet que «per tot arreu la ‹russalka› està assetjada per la gent» (la qual cosa coincideix amb l’argument de la història) tenim suficient base per a afirmar amb una certa seguretat que Oléssia és, definitivament, ‹russalka› i no pas bruixa, malgrat que el propi protagonista s’hi referisca en algun moment com a «la bonica bruixa de Polèssie» (cap. V), senzillament perquè Ivan Timofiéievitx no és conscient de totes les dades que en conjunt fan d’Oléssia el que nosaltres ací diem que és: una ‹russalka›, això sí, particular, que viu en terra i no pas en l’aigua, i que té un fort component humà.
II. Segons les dades aportades en les notes del segon volum de l’obra completa d’A. I. Kuprín (ed. “Pravda”, 1964), aquest conte va ser publicat per primer cop al periòdic “Kiievlianin”, l’any 1898, per capítols, en els números 300, 301, 304, 305, 306, 307, 308, 312, 313, 314, 315, i 318 (30 d’octubre a 17 de novembre), amb el títol “Oléssia” i el subtítol “Dels records de Volínia”. Posteriorment, l’any 1905 se’n va fer una edició a part en la “Biblioteca d’escriptors russos i estrangers”, la qual no incloïa la introducció que sí va aparèixer en la versió publicada en el periòdic. Aquesta introducció ‹perduda› és la següent: «Dies sencers vagàvem pels aiguamolls, ara ficant-nos en el llim fins al cinyell, ara saltant d’un illot a un altre, ara passant a través d’atapeïdes frondes de càlams i de salzes. «¡Senyors, tornem-nos-en a casa! –deia de tant en tant algú de nosaltres–. ¡Per Déu, no es pot estar anant pels aigüerols fins a la nit!» Però, quan ja havíem donat la raó a la veu del bon seny, de sobte, com fet a propòsit, el gos d’algú trobava el rastre d’una becada(92), o no gaire lluny s’aixecava tota una bandada d’ànecs... I de nou s’apoderava de nosaltres l’ardor de caçador. ~ A la masoveria, habitualment tornàvem després de la posta de sol, a penes sostenint-nos sobre les cames a causa del cansament, aquell cansament bo i alegre que dóna només un dia sencer passat caçant, amb un apetit voraç i el sarró ple tirant del muscle. Sovint ens portava fins a la casa un ‹màzur› que trobàvem pel camí, que tornava del seu llauró amb la carreta buida. A penes podien els nostres gossos arrossegar-se rere els bous, deixant que penjaren pel costat les seues llargues llengües rosades i aturant-se a cada bassal per tal de xarrupar-hi de pressa ni que foren algunes gotes de l’aigua bruta. ~ Després, quin goig era, quan ja ens havíem posat roba seca i havíem canviat les botes de llac pels calents i suaus ‹vàlenyki›(93), seure després de l’àpat en el menjador ben il·luminat, davant d’una bona copa de licor casolà, fort i gustós, que era com el millor beuratge. ¡Que meravellosos semblaven llavors tots els petits esdeveniments d’aquell jorn! Els repetíem una i una altra vegada, i cada cop produïen de nou sorpresa en aquest, hilaritat en aquest altre, enuig en aquell d’allà... A un, l’escopeta se li retardava: sonava primer el pistó, i després, al cap d’un moment, ¡bam!, i la càrrega es perdia en el cel. Un altre, amb un magnífic doblet matava dos ànecs. El tercer... Però, ¿quin caçador no coneix prou records d’aquest tipus, excitants i sempre una mica inversemblants? ~ En una d’aquestes vetllades, el nostre amable amfitrió, Ivan Timofiéievitx Poroshin, jaient, com era costum seu, sobre un ample divan turc, ens va explicar algunes llegendes locals prou curioses. Adulat per la nostra atenció, al final va reconèixer que ell mateix havia viscut en primera persona un no del tot usual episodi, la protagonista principal del qual havia estat una autèntica fetillera de Polèssie. «Tem que us en rigueu de mi, un pobre vell –va afegir bonhomiosament Ivan Timofiéievitx–; si no fóra així, de bon grat us llegiria la història completa. Ja posats a parlar obertament, jo abans escrivia de tant en tant... I vet, això ho vaig deixar per escrit. Va sortir com si fóra un petit conte, així, d’unes cinquanta paginetes... Al principi vaig voler refer-lo, però després entre unes coses i altres la cosa va anar diferint-se... Però, senyors meus, mireu què us diré –i ens va mirar per damunt de les ulleres amb un somriure bondadós ple d’indecisió–. Abans us he de fer un petit advertiment, prou delicat. El cas és que no vull de cap manera actuar com aquells autors que, havent arrossegat algun amic a escoltar un ‹petit conte› i havent-lo convidat prèviament a una tassa de te aigualit, li para la trampa més astuta. L’autor confina el seu amic, segurament, a un angle del feixuc escriptori, i després sense descans, sense clemència, d’una tirada li llegeix tooot el seu ‹petit conte› de cinquanta fulls d’impremta. Per això, senyors, encaridament us pregue que si a algú de vosaltres no li plau la perspectiva d’una lectura llarga, que vaja sense por al meu gabinet. Allà us portaran els vostres gots. I us ben assegure que no m’ofendré gens ni mica, que mai no he tingut jo fums d’autor orgullós.» Després d’aquell advertiment, ningú de nosaltres no es va moure del seu lloc; ben al contrari, tots a una veu ens vam interessar per allò que llegiria. Ivan Timofiéievitx va estar buscant molta estona per entre els calaixos del seu escriptori, i finalment va traure un quadern prim, amb el format de quartilla habitual, de fulles esgrogueïdes i manuscrit amb una tinta que amb el temps s’havia apagat. Vet ací el que va llegir...» [I comença el capítol I d’ “Oléssia”].
III. En un article publicat a “Ziérkalo nedeli. Ukraïna” el 6 d’octubre de 2006 amb el títol “Rere les petjades d’Oléssia”, el seu autor, Serguei Gupalo, assegura que molt del que hi ha en la narració d’“Oléssia” va ser viscut en primera persona per Kuprín, que realment va viatjar a Volínia l’any 1897 per a encarregar-se d’un petit negoci de tabac, convidat per un amic seu que li va escriure que allà, a Polèssie, es podia cultivar amb èxit la ‹makhorka-sieriebrianka› (fixeu-vos que la ‹makhorka› justament s’esmenta al text de l’obra, en el capítol dotzè). Polina K. Olifer, en aquell moment directora de l’escola local i del Museu literari-etnogràfic “Oléssia” de Kuzmovka (antigament: Kazimirka; en l’obra: Perebrod), explicava que Kuprín va arribar a l’estació de Vóltxie (així s’anomenava abans l’actual estació de Mokvín) carregat amb dues maletes de llavors. Allà l’esperava Trofim Shtxerbàtuill, que amb el seu carruatge va portar Kuprín a Kazimirka pel dret camí que ara s’anomena ‹Kreshénskill›. Durant el trajecte, l’escriptor va escoltar l’udol dels llops, va veure el misteriós bosc de Polèssie i les clapes de neu sobre els camps. Kuprín es va instal·lar en una casa gran amb dotze habitacions («De les dotze cambres de l’enorme casa senyorial, jo n’havia ocupat només una»), i va buscar entre els habitants locals algú que poguera fer-li serveis domèstics. Així va conèixer Iarmola(94) Polishtxuk (en el conte: ‹Iarmola Poprujuk›(95)). A més de les converses amb Iarmola, que, sembla ser, realment li va explicar moltes coses sobre les llegendes locals, Kuprín passejava al llarg del riu Zulnyà en companyia d’altres habitants del poble, mostrava molta curiositat i s’interessava per la vida de la població local. En l’església (que per desgràcia no s’ha conservat fins als nostres dies), Kuprín va col·laborar-hi de manera activa («sempre he estat una persona creient», es diu en el capítol XI); a més, en la mesura de les seues possibilitats, va prestar ajuda mèdica als habitants del poble (tal com es narra en el conte). ~ Sembla ser que un dia va entrar a beure aigua a casa de Kovàlik, dit també ‹Manuilo›, que tenia una filla anomenada ‹Solomiia›... La hipòtesi és que la bella Solomiia va ser el prototip d’Oléssia. Els vells habitants locals asseguraven que Solomiia realment feia ‹màgia›: tirava les cartes, llevava el mal d’ull, etc. En el Museu literari-etnogràfic “Oléssia” s’exposen una gran quantitat d’objectes de l’època en què va ser escrita l’obra. Segons la informació facilitada per la direcció del Museu, Solomiia va viure fins a l’any 1954; algunes persones velles encara la recorden, i ella va deixar descendència, que encara viu en el poble. ~ De la seua estada a Volínia, Kuprín, a més d’“Oléssia”, va escriure un cicle de narracions, sis en total. ~ Sembla ser que el negoci del tabac va anar malament a l’escriptor rus, o almenys no tan bé com ell esperava. Això, d’alguna manera, queda reflectit en la història, quan Oléssia diu: «Dels diners, no en feu gaire cas, i no sabeu com fer-ne. No sereu ric mai.» Queda clar, però, que no es pot destriar les escenes que van tenir lloc realment d’aquelles que són pura invenció de l’autor; particularment en aquesta obra, ficció i realitat queden indestriablement barrejades.
IV. D’entre els detalls carregats de simbolisme dins de la història (n’hi ha un munt), destaca també el del peix que menja el protagonista en la fonda, en el seu viatge de tornada a casa el dia en què Oléssia va a l’església. «Quan ja vaig haver arranjat tot el que em calia en el llogaret –diu Ivan Timofiéievitx–, vaig parar en una fonda a prendre ràpidament alguna cosa. Així, vaig menjar lluç de riu farcit a l’hebrea...» En aparença, sembla una dada més aviat irrellevant, però aquest simple detall mereixeria potser tot un llarg tractat; ací, però, deixarem només constància d’alguns breus apunts que ajudaran el lector a entendre la importància d’aquest element dins d’aquesta part de l’obra, almenys a nivell simbòlic. En general, la figura del peix, dins de la cultura eslava, resulta molt ambivalent, ja que inclou diverses simbologies amb referències al món mitològic però també al cristianisme. El valor simbòlic cristià del peix no és exclusiu de la cultura eslava; de fet, arranca de molt antic, de l’època de les primeres persecucions a l’imperi Romà. En llengua grega, cada lletra de la paraula ‹peix› (‹ΙΧΘΥΣ›) representa la inicial de cada atribut de Jesucrist, Senyor Nostre: ‹Jesús›, ‹Crist›, ‹Déu›, ‹Fill›, ‹Salvador›. Per tant, el peix té una forta càrrega simbòlica cristiana, i, com a tal, entre els eslaus hi ha una llarga tradició d’utilitzar el peix com a menjar ritual en determinades festivitats; alguns pobles eslaus, consideren que no menjar peix per exemple el dia de l’Anunciació és fins i tot pecat. Probablement Ivan Timofiéievitx menja aquell dia (recordem que és justament la Tróitsa) el que s’havia de menjar segons els paràmetres religiosos i culturals d’aquell moment i d’aquell lloc concret; en aquest cas, des d’aquest punt de vista, a nivell simbòlic es pot interpretar que el protagonista està prenent Jesucrist, està enfortint-se amb Ell, davant dels greus esdeveniments (recordem-ho: de caire religiós) que donaran un tomb inesperat al curs de les vides implicades en la història. ~ Malauradament, però, no és tot tan fàcil en la interpretació d’aquest detall, car ja hem dit que la figura del peix té moltes ambivalències, i més si tenim en compte quin tipus de peix concret és, i com està cuinat, segons el que diu el text. En general, en la cultura tradicional eslava, amb una forta càrrega de tradicions ancestrals, trobem que el peix pren la seua força simbòlica de dues característiques bàsiques seues: la pertinença al medi aquàtic, i la seua mudesa; i, a més, d’una característica conferida per convenció cultural: la feminitat. Pel que fa a la pertinença al medi aquàtic, el peix és símbol de l’aigua en general; que sembla una obvietat, però que no ho és tant si tenim en compte que, per exemple, somniar en un peix o en peixos pot interpretar-se (des d’aquests paràmetres culturals) com a premonició de pluja, o fins i tot de llàgrimes i plor (i, per tant, d’una desgràcia). Amb la seua mudesa, el peix és figura simbòlica d’aquells que no poden parlar, incloent-hi: per una banda, infants i criatures que es desenvolupen a dins del si matern, i, per una altra, éssers del més enllà, morts i esperits. Noteu per tant, especialment en aquest punt, l’enorme ambivalència de la figura del peix, que alhora és símbol de la mort i al mateix temps símbol del naixement i de la nova vida. Continuant amb el tema de la mudesa, en alguns pobles eslaus no donen a menjar peix als infants que encara no saben parlar perquè tenen la creença que, si ho fan, aquests xiquets trigaran molt a començar a parlar; en alguns casos, es prohibeix fins i tot donar a menjar peix a les dones embarassades. La incapacitat del peix per a parlar, com apuntàvem ara, es relaciona també amb el món dels morts i dels esperits, i, per això, els somnis on apareixen peixos, hi ha qui els interpreta com a premonició de mort. En aquest sentit, el peix sovint s’utilitza com una menja en els àpats de memorial. Finalment, en els textos folklòrics la figura del peix sovint es revesteix de simbolisme femení. En algunes cançons de casaments, el peix enxampat en la xarxa simbolitza la núvia, i el nuvi queda representat per la figura del pescador. ~ La cosa es complica quan veiem quin tipus de peix concret és el que menja Ivan Timofiéievitx: el lluç de riu (en rus: ‹shtxuka›; ‹Esox lucius›). En el llibre “Simbolisme dels animals en la tradició popular eslava”, d’Aleksandr V. Gura (“Indrik”, Moskvà 1997), es diu que el lluç de riu es considera una criatura vinculada amb els mals esperits. En l’obra esmentada es recull una petita ‹bilina› justament de Polèssie (!) que retrata clarament el lluç de riu com un ésser maligne o malintencionat. Vet ací: «En l’Anunciació, un home va i diu: «Aniré a pescar [amb l’arpó] un parell de peixos, i després aniré a l’església.» I així se’n va anar al llac. Va aparèixer un lluç de riu. El pescador volia arponar-lo, però el peix fugia. Així, el lluç va estar portant de cap el pescador fins que la gent va eixir de l’església. Que si corre, que si fuig, es va fer l’hora de la missa, i el pescador encara anava darrere del peix. Al final, el pescador va escopir i el peix a dins de l’aigua va riure. L’home es va senyar i va tornar a casa.» No sembla, per tant, tampoc casual que Kuprín triara justament un lluç de riu per a integrar-lo, com de passada, en aquesta part de la història... Hi ha concomitàncies evidents entre la ‹bilina› i la trama de la part final d’ “Oléssia”. ~ Però encara més... En el llibre esmentat d’A. V. Gura, s’afegeixen les següents notes en relació al lluç de riu: «Segons una idea amplament estesa, sobre el front del lluç de riu hi ha marcats els instruments amb els quals van turmentar Crist: la creu on Ell va ser crucificat, la llança amb la qual va ser ferit, i altres...» I després encara afegeix (atenció): «Per aquesta raó es considera que els hebreus no mengen lluç de riu.» ¿Per què, doncs, Kuprín escriu que el protagonista va menjar «lluç de riu farcit ‹a l’hebrea›...»? ¿I com devien prendre els seus contemporanis un detall d’aquest tipus? ~ Siga com siga, la ‹qüestió hebrea› té també ressonàncies en un altre moment de l’obra, en el capítol III, quan la vella endevinaire tira les cartes al protagonista en la seua cabana: «[Manúilikha] es va escopir una mica als dits, i va començar a distribuir la càbala.» Tampoc no és que sigui estrany que Kuprín utilitze en aquest punt la paraula ‹càbala›, ja que al cap i a la fi Dahl en el seu diccionari, a la definició d’aquest mot, afegeix: «De vegades en la nostra llengua aquesta paraula s’utilitza en el sentit de ‹màgia›, ‹bruixeria› i ‹llibres negres›.» Així, no estem inventant res ni descobrint res de nou. Però, en qualsevol cas, observant-ho tot plegat, tenint en compte la presència en el text d’altres figures que semblen estar també vinculades amb el tema, no podem deixar de referir-nos a aquesta idea (sens dubte coneguda per l’autor) que en efecte sosté que les arts endevinatòries, la màgia, la bruixeria, i, en general, el culte a les forces diabòliques o les pràctiques amb elles relacionades sortien sobretot, justament, de la càbala jueva i estaven fomentades per ella; una idea que va cobrar especial força en determinats sectors en l’època en què es redacta i es publica l’obra (final del s. XIX - començament del s. XX). La teoria, per cert, perdura actualment, i és sostinguda per alguns experts. ~ Finalment, encara un altre detall que s’afegeix com a confirmació definitiva de la intencionalitat de l’autor sobre aquesta qüestió. En el capítol dotzè llegim que «d’amagat, era l’antic taverner Srul qui s’encarregava de vendre la vodka els dies de festa i per les nits...» El lector no-rus serà absolutament incapaç d’entendre el significat mig velat d’aquesta dada, si no ho expliquem. ¿Què és ‹Srul›? En principi, ‹Srul› és un nom (tot i que no és descartable que en algun cas haja esdevingut cognom), i és una de les formes o variants que en l’àmbit eslau pren el nom ‹Israel›. De fet, si llegim en veu alta ‹Srul›, veurem que té una certa similitud amb ‹Israel›. ¿I per què, en la història, era justament aquest Srul (Israel) qui s’encarregava de vendre d’amagat la vodka els dies de festa? De festa cristiana, s’entén... ~ En conjunt, el missatge és clar i no dóna lloc al dubte. Kuprín amaga detalls en l’obra que donen a entendre la seua idea sobre quin és, segons ell, l’origen del mal; sobre qui són els que el propaguen i el fomenten, amb la intenció, és clar, de destruir els valors cristians.
V. Un altre animaló de gran importància simbòlica dins de la història és la llebre, ja esmentada en les primeres línies del primer capítol. De fet, la figura de la llebre, en el folklore eslau concentra una enorme càrrega a nivell simbòlic, i Kuprín, és clar, se n’aprofita, ho integra en la trama de la història. Abans, en les notes sobre la figura del peix, ja hem vist la gran ambivalència a la qual aquesta queda subjecta a nivell simbòlic; en el cas de la llebre ens trobem en una situació similar, tot i que potser la figura del rosegador boscà no tinga una tan acusada ambigüitat: en general, es pren la idea que la llebre és un animal negatiu i fins i tot demoníac, que representa també les baixes passions de l’home, en un sentit eròtic, sexual i inclús fàl·lic. ~ D’entrada, en la cultura eslava es parteix de la idea que la llebre és clarament una representació de l’home en sentit general. Per exemple, per als russos són característics els balls en rotllana on el participant del centre representa una llebre. En íntima relació amb això, en un segon (o potser en un primer) terme, es considera que la llebre és una figura fàl·lica, i en aquest sentit s’utilitza la llebre com a eufemisme en moltes cançons populars de caràcter eròtic i humorístic. D’aquí també surt el simbolisme referent a l’amor i al matrimoni, ja que en el folklore eslau la figura de la llebre apareix sovint, també, en cançons de casament i en el ritual mateix. Això, per una banda, i fins ací veiem que, en aquest sentit, en la història de Kuprín la llebre prefiguraria la relació amorosa i fins i tot les intencions de casament que en un moment donat adoptarà el protagonista. Però no acaba ací la cosa quant a la llebre; n’hi ha més. ~ Per l’altra banda, es parteix d’una base bíblica: En el capítol onzè del llibre del “Levític”, Déu parla a Moisès i a Aaron, i els ordena que comunique als israelites les seues disposicions sobre quins animals terrestres poden menjar i quins no. Així, llegim que d’entre tots els animals terrestres, es poden menjar els que tenen la peülla partida i remuguen. Tot seguit, Déu esmenta alguns animals que han de ser considerats impurs (i per tant no es poden menjar): «Però, pel que fa als animals remugants i als que tenen la peülla partida, no en menjareu els següents, que heu de considerar impurs. / El camell, que és remugant però no té la peülla partida. / El conill, que és remugant però no té la peülla partida. / La llebre, que és remugant però no té la peülla partida. /El porc, que té la peülla partida però no és remugant.» (“Levític”, 11,4-7; “Bíblia Catalana. Traducció Interconfessional”, Barcelona, 2011). Per tant, veiem que hi ha un substrat religiós que, en l’Antic Testament, marca la llebre entre els animals que han de ser considerats impurs(96). És possible que siga d’ací que la llebre adquireix, en la cosmogonia eslava (particularment tot i que segurament no de manera exclusiva), unes característiques demoníaques, una connexió amb el món dels esperits i de les forces malignes. Sovint, en la cultura eslava queda reflectida la idea que la llebre es vincula amb el diable, amb el maligne en general. Els ucraïnesos tenen la creença que la llebre va ser creada pel dimoni i que ella l’anuncia al seu davant. Fins i tot, moltes vegades, en els contes i en les rondalles, és el diable mateix qui es transforma en una llebre (la capacitat de transformar-se és pròpia de moltes criatures de la mitologia eslava). En la rondallística de Polèssie, a partir d’aquesta idea s’elaboren dues línies argumentals: la del caçador que dispara al diable transformat en llebre i llavors desapareix tot d’una; i la de la llebre que va portant i internant un caçador pel bosc... Que és el que veiem que passa en la història de Kuprín. És justament per la llebre que el protagonista s’interna en el bosc i es perd... fins que arriba a la cabana de Manúilikha (¿casualitat, o no tant?). Així doncs, l’autor el que fa és recuperar aquest fragment de la rondallística popular i l’integra en la seua pròpia història. Però és que, a banda d’això, encara n’hi ha més... ~ Al començament del capítol III, on hi ha l’escena de cacera, llegim que una llebre «va sortir al camí, va avançar uns dos-cents ‹sàgens›, i des del camí va fer un enorme salt cap a una tofa de pins joves.» Es tracta d’un cas de superstició, d’un mal averany. En l’obra ja esmentada d’A. V. Gura, es diu que, pel que fa a la trobada amb una llebre, «és comuna per a tots els eslaus, com també per a altres pobles, la idea que la llebre que travessa corrent un camí o que és trobada mentre es fa via, presagia una desgràcia per al viatger.» Així, veiem que el binomi llebre-camí, per a la mentalitat eslava supersticiosa, és un mal signe. Tal vegada, en la nostra cultura hi haja l’equivalent del gat negre que travessa un carrer.
VI. Altres bestioles, en aquest cas ocells, amb càrregues simbòliques són: el grèvol (en l’obra apareix esmentat en forma de nom d’un altre animal: el gos de Iarmola); l’estornell (capítol III); el pinsà (capítol III); i la guatlla maresa (capítol XI). Pel que fa al grèvol, l’aparició a prop d’una casa es pren com a cosa inusual, i per tant és senyal de mal auguri. A Polèssie concretament, les plomes del grèvol s’utilitzen com a remei per a tractar l’epilèpsia (tot i que això no sembla tenir cap relació directa amb la història). ~ La figura dels estornells es pren de maneres ben diferents segons el lloc. En alguns indrets, com per exemple en la província russa de Riazan, l’estornell no gaudeix de menys amor que el colom o l’oroneta, i especialment per a ells es construeixen nius a prop de les cases. Tanmateix, en la província de Vladímir l’estornell és considerat un mal ocell, com el mussol, el corb, la guatlla maresa, etc., el crit del qual, especialment per la tarda amb la posta del sol es pren com un mal auguri. Alguns pobles eslaus occidentals consideren que el cant de l’estornell avisa de la imminent vinguda d’un hoste. En general, a Rússia es té la idea que els estornells són un dels ocells més coneguts i estimats. Des d’antic, els estornells es consideraven símbol de la vinguda de la primavera, i alhora era una mena de talismà dels agricultors, les collites dels quals els estornells defensaven dels atacs dels insectes. D’altra banda, per tot el món és ben coneguda la capacitat dels estornells d’imitar el cant d’altres ocells. ~ Quant al pinsà, en la nota a peu de pàgina ja hem dit que, d’antuvi, pel seu caràcter de migrant estiuejant, la presència d’aquest ocell anuncia la primavera; tanmateix, els russos consideren que el cant d’aquest ocell prefigura maltempsada i fred. En el relat, veiem que és Oléssia justament (en la seua primera aparició) qui porta aquests ocells a la cabana, i per tant es pot fer una connexió amb la tempesta i el fred (el gel de la calamarsa) del final. ~ Finalment, alguns pobles eslaus consideren que el crit de la guatlla maresa és un mal auguri, especialment (també com en el cas de l’estornell) després de la posta de sol. Veiem, per tant, que aquest simbolisme coincideix amb el sentit negatiu de l’escena en què es produeix el cant d’aquest ocell, quan Ivan Timofiéievitx diu a Oléssia que «el meu servei ací ja ha acabat, i els meus superiors em diuen que he de tornar a la ciutat.»(97) ~ Per tot plegat, veiem que tota l’obra està plena de símbols supersticiosos i mals presagis, que apunten, per una banda, al perill al qual es veu exposada l’ànima del protagonista, i, per una altra banda, al final infeliç; el qual, en realitat, en analitzar-ho tot bé i veure què representa cada personatge de la història, esdevé feliç, per tal com implica la salvació d’Ivan Timofiéievitx (a pesar que ell mateix no participe directament en la seua pròpia salvació i tot vinga una mica donat per la casualitat, pel destí o per les forces del bé que acaben imposant-se per camins misteriosos).
VII. Els insectes tampoc no estan exempts de càrrega simbòlica. Per exemple, alguns pobles eslaus confereixen als grills unes certes (no del tot clares) propietats demoníaques. Així, llegim en el capítol onzè que els grills «cridaven amb força» mentre de lluny arribava «el cant monòton i tens de la guatlla maresa» (mal auguri, com hem vist amb el punt anterior). Per a acabar d’adobar-ho, hi ha algunes tradicions eslaves que, per algun motiu, vinculen els grills amb les ‹russalkes›. Sobre aquesta vinculació (però això no són més que suposicions) potser s’ha de partir de la idea apuntada per Dahl sobre el fet que les ‹russalkes› «per a divertir-se els pessiguen [els homes] fins que aquests moren.» Tal vegada, el cant del grill representaria com una mena de ‹pessic sonor›, i, per tant, seria prefiguració del mal (en general) que la ‹russalka› pot ocasionar a l’home.
VIII. Entrant en l’apartat vegetal, pel que fa a l’aliguer de la cançó que canta Oléssia en la seua primera aparició, a més de la informació aportada a peu de pàgina, ací afegim que en la cultura popular es considerava que la ‹kalina› (l’aliguer) era símbol de la virginitat de la núvia, de bellesa i d’amor, tal com es desprèn de diverses frases fetes i refranys populars. Les branques de la ‹kalina› feien un paper important en el ritual del casament (de fet, en aquest cas podria tractar-se d’una cançó nupcial, tot i que malauradament ha estat impossible trobar el text complet). L’expressió ‹trencar la ‹kalina›› feia referència al costum subterrani de practicar, segons algunes fonts, relacions sexuals abans del matrimoni; tot i que, en qualsevol cas, aquestes relacions eren una imitació d’un acte que no arribava a consumar-se mai, ja que els amants tenien clar que l’acte sexual complet era possible només després del casament. En aquest sentit, potser per això Oléssia diu: «El que em sap greu és que no tindré un xiquet de tu.» La seguretat que impliquen aquestes paraules revela el tipus de relacions que probablement han mantingut el protagonista i ella durant llur idil·li amorós pels boscos(98). ~ Amb el pas del temps, el simbolisme original de la ‹kalina› (virginitat) es va difuminar i va passar a significar la dona en general i l’amor. ~ El compositor Mikola V. Líssenko va composar una peça, amb títol “Oi txi tsvit, txi nie tsvit”, basant-se, sembla ser, en aquesta cançó popular (el títol de la composició són els primers versos en llengua original).
IX. Una altra planta que apareix en la història i representa una imatge simbòlica és el lliri de maig. Llegim en el capítol onzè: «Juntament amb el bell rostre d’Oléssia, fins a l’actualitat viuen en mi amb immarcescent força aquells ardents crepuscles vespertins, aquells matins plens de rosada i d’aroma de lliri de maig i de mel...» En aquest punt, hi ha una clara connexió amb una tradició germànica i eslava que considera el lliri de maig com a símbol d’amor i de felicitat conjugal.
X. Com veiem, l’obra està plena, des del principi fins al final, de figures simbòliques (comprensibles, en molts casos, només per a un auditori eslau), de missatges ocults i de dobles lectures. En conjunt, “Oléssia”, sota l’aparença d’una senzilla història d’amor gairebé adolescent amb final dramàtic (primer nivell de lectura), representa, a més, tot un univers de tradicions eslaves antigues (paganes) que, irremeiablement, entren en conflicte amb l’Església i els valors que aquesta representa. Alhora, en l’obra queden suggerides, de manera molt subtil i velada però en conjunt clara, les subreptícies i del tot malintencionades(99) actuacions dels enemics de l’Església de Crist, els quals són promotors de males arts, de supersticions i d’actituds autodestructives entre el poble, particularment entre les classes baixes mancades de cultura i de capacitat d’anàlisi.
XI. Pel que fa als topònims, en general l’autor té tendència a ‹amagar› el nom real dels pobles petits. Així, com ja hem avançat en el punt III, sembla que el Perebrod de l’obra es tractaria en realitat d’un poblet anomenat actualment ‹Kuzmovka› (abans ‹Kazimirka›). S’apunta la possibilitat que, el nom de ‹Perebrod›, Kuprín l’hauria pres d’una granja o masoveria anomenada així, situada a prop. ~ Pel que fa a Irinovo, en l’original el topònim s’expressa mitjançant una forma adjectivada associada a la paraula ‹camí›. En aquests casos, en rus no sempre és possible determinar exactament quina és la forma del nom concret del qual prové l’adjectiu, i l’opció triada pel traductor, ‹Irinovo›, és tan sols una possibilitat per semblança amb altres topònims similars. De tota manera, sembla que també en aquest cas l’autor s’inventa el topònim, i s’apunta la possibilitat que Irinovo podria correspondre en realitat al poblet Iaruinovka. ~ Quant a Volosha, actualment existeix una petita localitat amb aquest nom a uns huit quilòmetres a l’oest d’Stépan. ~ Zulnyà en realitat no és cap poble, sinó el riu que justament passa per les rodalies de Kuzmovka. Kuprín descriu aquest mateix riu en una altra de les seues obres, del mateix cicle: “Els lladres de cavalls”. No és descartable, però, que en l’època existira també un poblet o masoveria amb aquest mateix nom, al costat del riu. ~ Pel que fa a Petxàlovka, segons algunes fonts consultades, actualment aquesta localitat s’anomena ‹Mírnoie›. ~ Sakhalín: En l’original s’usa una antiga forma del nom, hui més aviat en desús: ‹Sokolin›. ~ Moskvà: El nom de la ciutat, en rus, realment és ‹Moskvà›, i és, per cert, una paraula femenina. La forma ‹Moscou› que en el seu moment es va normativitzar en la llengua catalana, probablement respon a un malentès pres a partir de l’acusatiu de ‹Moskvà›, que és ‹Moskvú›. Com que el català no té declinació nominal per casos, no té gaire sentit usar qualsevol forma altra que ‹Moskvà›. De fet, Josep Pla ja s’hi refereix en el capítol dedicat a “La Haia” (“Cartes de lluny”, 1928): «El dia que en Fabra tingui temps, caldrà que doni una ullada als noms de les poblacions. Això de La Haia no pot anar ni amb rodes. També s’ha d’esmentar la paraula Moscou. Els russos, de Moscou, en diuen Moscbà (sic).»
XII. Pel que fa a alguns antropònims, ‹Iarmola› és variant del nom ‹Iermolai›. Actualment, ‹Iarmola› també existeix com a cognom, del qual es deriva també ‹Iarmólenko›, més conegut. ~ En realitat, ‹Manúilikha› no és nom, sinó malnom. Habitualment, els malnoms solien construir-se a partir del cognom de la persona. Per exemple, les dones amb cognom que acabara en ‹-ova›, aquesta partícula final es transformava en ‹-ikha›. Així, tenim que, probablement, el cognom de Manúilikha era ‹Manúilova›. Tanmateix, també hi ha la possibilitat que el malnom ‹Manúilikka› procedira del nom del seu marit, que el text no esmenta, però que podria ser ‹Manuilo›, derivat d’‹Emmanuil›. ~ En el capítol III, el personatge femení principal, diu: «Em diuen ‹Aliona›. A la manera d’ací: ‹Oléssia›.» En principi, ‹Aliona› seria diminutiu del nom ‹Ielena› (‹Helena›). Pel que fa a ‹Oléssia›, existeixen diverses versions sobre la seua procedència. En la primera versió, ‹Oléssia› seria un diminutiu o variant del nom ‹Aleksandra› (‹la defensora›), utilitzat sobretot a Ucraïna occidental i Polònia. En la segona versió, ‹Oléssia› seria una forma d’‹Aliona›, que coincideix amb el que diu el text. Finalment, en la tercera versió, ‹Oléssia› seria una de les variants del nom eslau ‹Liessana›, ‹Léssia›. En aquest cas, sembla que en l’arrel del nom hi ha la paraula ‹lies› (bosc), de tal manera que el significat vindria a ser: ‹la noia del bosc›, ‹boscana›, ‹aquella que viu al bosc›, cosa que queda clar que coincideix amb el perfil del personatge (noteu també que el topònim ‹Polèssie› podria també compartir la mateixa arrel). L’autor sembla aprofitar-se de cadascuna de les tres versions per a caracteritzar la seua heroïna. Defensora (dels animals), boscana (perquè viu al bosc) i alhora ‹Helena› (en referència a la bellesa). Tot i això, malgrat els atributs aparentment ‹positius›, malgrat les simpaties que ens puga suscitar, no hem d’oblidar el que ja s’ha comentat en punts anteriors sobre la manera en què en darrera instància el propi autor sembla que interpreta aquest personatge.
“Oléssia”, d’A. I. Kuprín. Observacions del traductor.
